محمد رفیع جنیدشاعر،نویسنده و پژوهشگر:جهان غرب مشتاق سخن تازه و دگر شونده ء مولاناست

“ مخاطبِ سخن مولانا انسان به ماهوی انسان است فارغ از هر رنگ و زبانی. همچون فرستنده‌ای که سوار بر امواجِ نامرئی رادیویی پیامی را پخش می‌کند، او-مولانا- پیام هستی‌بخشِ خود را در جهان ما هنوز فریاد می‌زند و کسانی که دل به موج‌یابِ دستگاهِ گیرنده‌ی معنوی‌شان داده‌اند موجِ صدای او را پیدا می‌کنند و می‌شنوند و به اندیشه و پیام او می‌پیوندند.”

آنچه درپی می آید گفتگوی ویژه ای است با محمد رفیع جنید شاعر، نویسنده وپژوهشگر صاحب نام زبان فارسی، پیرامون عرفان وبه خصوص جایگاه مولانا ازجمله درمیان مخاطابان غربی سخن مولانا.برای دریافت تصویر تازه از عرفان شرقی وبه ویژه زبان فارسی نامی که باید به سراغ آن می رفتیم، ایشان بود. محمد رفیع جنید اکنون در آتلانتای آمریکا زنده گی می کند. اکن سنگ‌های آتش‌زنه (۱۳۷۷)، ها (۱۳۸۵، ویرایش نو، پاریس ۱۳۹۳)، بی‌راوی (۱۳۹۰)،یکی کم از یک‌صد: یک قصیده و نود‌و‌نه رباعی …از آثار منتشره ایشان است. جناب جنید در سه دههء اخیر جزو چهره های برجسته ادبیات، عرفان وفرهنگ فارسی درافغانستان وایران بوده است. (فارسی

جهان امروز، گویی تازه می‌خواهد مولانا را بشناسد یا بخواند؟

(واجب می‌دانم بگویم بنده مولوی‌شناس به مفهوم آکادمیک یا خانقاهی آن نیستم. عرایضم برداشت‌های آزاد شاعری‌ست شیفته اندیشه‌ی مولانا و همین.)

وقتی از مولانا صحبت می‌کنیم، قصد ما شخصیتِ تاریخی او نه، بلکه «مؤلفی» است که رابطه‌اش با هر مخاطبی به وسیله‌ی زبان است. تعبیرِ مولانا در این باره گویاتر است: “به هستی متهم ما زین زبانیم”.

او از روی آثاری که در زبان خلق کرده داوری می‌شود. کالبدِ مولانای تاریخی و زمان‌مند دیگر وجود ندارد. خاکش به خاک برگشته و خاکسترش به خاکستر، نورش نیز به نور الاولین پیوسته. ما به مثابه مخاطب در محضرِ کلماتِ اوییم. با الهام از گفته‌ی خود او دقیق‌تر اگر بگویم: حقیقتِ او «اندیشه» است بی کالبد. آن اندیشه‌ی “با اجل آمیخته‌ی در نیستی پریده” که “از برای مصلحت در دامِ دنیا مانده” را ما دوباره می‌خوانیم و دوباره می‌اندیشیم. شاید رازِ «حضرت» خواندنِ بزرگانی مانند مولانا ریشه در همین امر دارد. یعنی واژه‌ی «حضرت» را بدیهی‌زدایی اگر کنیم، می‌شود: ازلاً و ابداً حاضر و زنده‌ی جاوید و قریب و همیشه حضوری که ما در محضر اوییم. آن نامی که پس از حضرت می‌آید مستغرق این حضور دائمی‌ست.

این «اندیشه» محدود به زمان و مکان نیست؛ و از این روی هر روز روز اندیشه‌ی مولانا و همه جا کعبه‌ی عشق اوست، چه مسجد چه کنشت. این رودِ مدام جاریِ اندیشه‌ از همان گوهرِ “کل یوم هو فی شأن” است. این اندیشه هم مانند خالقش هر روز در کاری‌ست، بی کهنه و نو شدنی.

با بهره‌مندی از کلمات او می‌خواهم به این پرسش چنین پاسخ دهم: می‌فرماید:

“باز آمدم باز آمدم از پیش آن یار آمدم

در من نگر در من نگر بهر تو غمخوار آمدم

شاد آمدم شاد آمدم از جمله آزاد آمدم

چندین هزاران سال شد تا من به گفتار آمدم”

مولانا از فرازِ زمانِ سپنجی این کلمات را می‌گوید. او پس از هزاران سال به گفتار آمده. به گفتارِ سخنی هر نفس تازه شونده، که دو جهان را تازه می‌‌کند. می‌فرماید:

“هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود

وا رهد از حد جهان بی‌حد و اندازه شود”

بنابر این عجیب نیست که غرب مشتاق شنیدن این سخن تازه‌ی پویا و نوشونده‌ی ابدی‌ست. در فیه ما فیه آمده: “در آدمی عشقی و دردی و خارخاری و تقاضایی هست که اگر صد هزار عالم مُلکِ او شود، نیاساید و آرام نیابد… و هیچ آرام نمی‌گیرد، زیرا آنچه مقصودست به دست نیامده است. آخر معشوق را دلارام می‌گویند: یعنی که دل بوی آرام گیرد. پس به غیر چون آرام و قرار گیرد؟ این جمله خوشی‌ها و مقصودها چون نردبانی‌ست و پایه‌های نردبان جای اقامت و باش نیست از بهر گذشتن است. خنک او را که زودتر بیدار و واقف گردد تا راه دراز برو کوته شود و درین پایه‌های نردبان عمر خود را ضایع نکند”.

حال این «خارخار و تقاضا» برای غربی که پس از بن‌بست‌های معنویت به این لحظه‌ی گریزناپذیرِ وجودِ تاریخی خود رسیده که در جنینی مجازی پرورده شود تا موادِ خامِ کودِ کشاورزی شود، بسی بیش از مایی‌ست که از معنویت اشباع شده‌ایم. غربی که در این شبِ دیجور به دنبال پژواکی است که در گوشِ جانش بدمد که تو بیهوده نیستی، که تو گرانبهایی و از آن مایی:

چو تو لعل کان ندارد چو تو جان جهان ندارد

که جهان کاهش است این و تو جان جان فزایی

تو ز خاک سر برآور که درخت سربلندی

تو بپر به قاف قربت که شریفتر همایی

مخاطبِ سخن مولانا انسان به ماهوی انسان است فارغ از هر رنگ و زبانی. همچون فرستنده‌ای که سوار بر امواجِ نامرئی رادیویی پیامی را پخش می‌کند، او-مولانا- پیام هستی‌بخشِ خود را در جهان ما هنوز فریاد می‌زند و کسانی که دل به موج‌یابِ دستگاهِ گیرنده‌ی معنوی‌شان داده‌اند موجِ صدای او را پیدا می‌کنند و می‌شنوند و به اندیشه و پیام او می‌پیوندند.

در مجموع عرفان جایگاهی در جهان امروز دارد؟

بستگی دارد زاویه دید ما چه باشد.

۱- اگر عرفان را فرعِ دین در نظر بگیریم به پاسخی می‌رسیم و اگر نه، به پاسخی. شماری از دین‌ورزانِ قشری بیخی منکر گرایش باطنی دین می‌شوند: تاریخ اسلام پر است از هلاک کردن صوفیان به دست جزم گرایان. لعن و نفی‌شان هنوز هم ناسزاوارترین رفتار مسلمانان است با عرفان.

از منظری معتدل‌تر، شریعت و طریقت دو بالی هستند که سالک را به حقیقتِ دین می‌رسانند. در عین حال پیرانِ طریقت نه‌تنها هیچگاهی امر به تعطیل شریعت نداده‌اند، بلکه سالکان را توصیه به رعایت کرده‌اند. با این تفاوتِ عمده که سالک اجرای احکام را برای زنده نگه داشتنِ نورِ فطریِ وجودِ خود به جای می‌آورد، تا به خود شناسی و سپس خدا شناسی برسد. از این چشم‌انداز عبادت همان ذکر است که فکرِ خفته را بر می‌انگیزد:

ذکر آرد فکر را در اهتزاز           

ذکر را خورشید این افسرده ساز

صوفیان نمی‌گویند ما بر حقیم، می‌گویند ما در حقیم. همان گونه که همه‌ی هستی‌ها در دریای وجود حقْ دریایند.

ولی فردِ متشرع احکام را اجرا می‌کند چون تبعیت بی‌چون‌ و چرا، به قصد پاداشِ روز حساب، را وظیفه‌ و تکلیفِ خود می‌داند و بس.

۲- اگر گرایش عرفانی را امری ثانویه ندانیم و افق دیدمان را وسیع تر کنیم و مرادمان معنی و معنویت باشد، به پاسخ‌های گسترده‌ی دیگری می‌رسیم. از این رهگذر عرفان امری درجه‌ی دو نیست، بلکه هسته‌ی دین است، اس اساس دین است. مولانا هم ابایی ندارد که بگوید: ما ز قرآن مغز را برداشتیم/ پوست را بهر خران یا دیگران یا کسان بگذاشتیم.

غریب حکایتی‌ست! هر چه جایگاه عرفان توسط رقیب دیرینه‌اش شریعت، در ممالک اسلامی تنگ‌تر می‌شود، شعاعِ دایره‌‌ی روشنایی عرفان در این کره‌ی چرخان گسترده‌تر می‌شود. شاید برخی از غرب‌ستیزان منتقدِ گرایش‌های عرفان اسلامی تحلیلی بد‌بینانه سیاسی برای این وضعیت ارائه دهند که: غرب با «اسلام خنثی» مشکلی ندارد و به همین خاطر در برابر اقبالِ نگاهِ صوفیانه موضع نمی‌گیرد. و با این تعریف عرفان یا آن‌گونه که غربی‌ها می‌شناسند صوفیسم را پدیده‌ای خنثی معرفی می‌کنند که در پی مسلمان سازی سخت‌افزاری کافران نیست و به هر قیمتی تلاشی برای بلند بردن آمار مسلمانان نمی‌کند و در مقابلِ غربِ درنده انفعالی عمل می‌کند… اما شورشی که سالک می‌کند علیه منِ درونی یا نفسِ بیش‌خواهنده‌ی خود است نه دیگری. اساساً آن دیگری نیمه‌ی دیگر اوست. عطار که از استادان معنوی مولاناست در آن قصیده اش( با این مطلع: ای پرده‌ساز گشته درین دیر پرده در/تا کی چو کرم پیله نشینی به پرده در)

 با مقایسه کردن انسانِ سالک به پروانه و پیله چه خوب وصف کرده این از خود بدر آمدن را و شورش علیه نفس را:

کی بر دل تو نقش حقیقت شود پدید

کز نقش نفس هست دلت هر نفس بتر

این برداشتِ عمل‌گرایان دین‌ورز را نمی‌توان با دیدی باز پسندید. این‌گونه نیست که صوفیسم گرایشی خنثی و انفعالیِ اسلام باشد. به نظرم غربی‌های غیر ماتریالیست، حتی آنان که دافعه به همه‌ی ادیان از جمله اسلام دارند، در نگاه باطنی به هستی(که شالوده‌ی اصلی عرفان است) با هستی‌شناسی عرفان همراه‌اند. گرچه راهی برای ثبت‌ِ ایمانِ قلبی‌شان در یک جدولِ آماری ناممکن است. شاید به این خاطر که مقیاس‌ها در جهان‌بینی و نهان‌بینی متفاوت از جهان عرضی است. مثلاً دینی مانند مسیحیت را در نظر بگیرید. اگر خواسته باشیم جغرافیای انسانی پیروان این دین را در اقصی نقاط جهان  نشانه گذاری کنیم و بشماریم، شدنی است: مثلاً ایتالیا به عنوان مرکز کاتولیک‌های دنیا ۹۳٪ مسیحی است، یا کشور آفریقای جنوبی ۷۹٪، یا ایالات متحده بیش از هفتاد درصد مسیحی، اندونزیا و مصر ۹۰٪ مسلمان و…. شما چنین آماری را برای گرایش‌های عرفانی جمعیتِ کشورها نمی‌توانید تهیه کنید. چه بسا باورهای عرفانی یک مسیحی و مسلمان مشابه تر به هم باشند تا دو مسلمان یا مسیحی با هم‌کیشان‌شان. اینکه می‌گویند عرفان مرز ندارد وجهی از سیال بودنش را نشان می‌دهد. این همان «زبان محرمی» اندیشه‌ی مولانا ست:

ای بسا هندو و ترک همزبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگرست

همدلی از همزبانی بهتر است

غیر نطق و غیر ایما و سجل

صد هزاران ترجمان خیزد ز دل

p  از زاویه‌ی دیگر اگر بنگریم، یعنی با وجود اینکه ترجمه‌ی شعر مولانا دشوار است،  و در ترجمه به زبان های دیگر از قدرت کلام، اندیشه و زیبایی کاسته می‌شود؛ آیا مترجمان در کارشان موفق بوده‌اند؟

اگر معیار موفق بودن « بِست سِلِر» بودنِ ترجمه باشد قطعاً موفق بوده‌اند. اما اگر منظور این است که آیا توانسته‌اند امانت دارانه و دقیق فضا و لایه‌های معنایی را به زبان مقصد منتقل کنند؟ روشن است که نه! خودشان هم اذعان دارند. مثلا کلمن بارکس در پایان ترجمه‌اش می‌گوید:”این شعرها ترجمه‌های آزادند، اما من امیدوارم که به گوهر کلام رومی وفادار باشند.”

این عدم توفیق به چند دلیل است: نخست این‌که زبانِ شعر ترجمه پذیر نیست. و ترجمه‌ی هر شعر در نهایت تفسیرِ آن شعر است نه خود آن. دوم این‌که شعر معنی‌گرا پر است از رمز و راز و استعاره. شعر صوفیانه به خصوص چنان در خود و زبان می‌تند که به دشواری می‌توان تار و پودش را گشود و به زبان دیگر معادل یابی کرد.

بنابراین رومی یا مولانای معرفی شده توسط مستشرقان به مخاطبانشان به درستی بازآفرینی شده‌است؟

از زاویه‌ی درون دینی، عارفانِ مسلمان هرگز اندیشه و جهان شناسی‌ای کمتر یا افزون‌تر از دین و کتاب و پیامبر اسلام نداشته‌اند. در فیه ما فیه آمده:

“بادبانِ کشتیِ وجودِ مرد اعتقاد است، چون بادبان باشد، باد وی را به جای عظیم ببرد و چون بادبان نباشد، سخن باد باشد”. حتی سیر و سلوک از همان گام اول تا رسیدن به مقام  انسان کامل را مشروط به متابعت باطنیِ شیخ، که خود تابعِ شجره‌ای رازگونه است، می‌دانند. باز در همان کتاب چه نکو گفته از زبان شمس: “مرید معنی خود را بذل کرد برای صورتِ شیخ، زیرا هر مریدی که بَرِ شیخ آید اوّل از سَرِ معنی برمی‌خیزد و محتاجِ شیخ می‌شود.” یا این رباعی:

ای ظِلِّ تو از سایهٔ طوبی خوش‌تَر

وِیْ رنجِ تو از راحتِ عُقبی خوش‌تَر

پیش از رُخِ تو بَندهٔ معنی بودم

ای نَقْشِ تو از هزار معنی خوش تَر

 اما اکثر مستشرقان به عمد یا به سهو این حلقه‌ی زرین را از عرفان اسلامی حذف کرده‌اند، تا جایی که امر بر برخی علاقه مندان همزبانِ مولانا هم مشتبه شده و مولانا را شارع دینی نو می‌دانند. در رواج دادن این قرائت از عرفان، به خصوص اندیشه‌ی مولانا مترجمان قرن بیستمی متون عرفانی نقشی انکار ناپذیر داشته‌اند. مثلا ترجمه‌ی کلمن بارکس را در نظر بگیرید. نسخه‌ی مرجع او ترجمه‌‌های نیکلسون از آثار مولانا می‌باشد. او غیر مستقیم به واسطه‌ی چند مولانا شناس غربی قرن نوزدهمی/ بیستمی با مولانا آشنا شده است. و بعد به توصیه‌ی اﺑﺮ بلای، شاعر شوریده‌ی آمریکایی، به مخاطب پسند کردنِ آثار مولانا دست زده است. گسلِ زمانی، مکانی و زبانی نسخه‌ی نیکلسون با عارفی شاعر چون مولانا یک چیز است، فقدان تربیتی سلوکِ تصوفِ اسلامی مستشرقان یک چیز است و آن‌چه کلمن بارکس در عامه پسند کردن، در سطح مخاطبِ امریکایی یک چیز. شما طول و عرض و عمق عرفان خراسانی و زبان فارسی‌ای  که مولانا در آن  بالیده را در این ترجمه نمی‌بینید. در این ترجمه او یک مرشدِ والامقام فارسی زبانِ خراسانی‌ نیست. از جایگاهش در سلسله‌ی مراتبِ تصوف اثری نیست. او شاعری‌ست شیفته رها شده در بی‌زمانی و بی‌مکانی که ناگهان در تصوراتِ یک مترجم علاقمند به مابعدالطبیعه و مباحث ماورایی، در کنار گرایش‌های ماجراجویانه‌ی غربی‌ها به ادیان و باورهای شرقی ظهور می‌کند. از مدرسه و خانقاه دیگر خبری نیست. گویی آن عاشق که دوش در پی جانِ جهان بود و معشوق را در دل خود می‌یافت و رشک بر قبایی که دوست را در آغوش گرفته می‌برد دگرگون شده. حال خانقاهِ او جهانِ بی جان شده، و عشق -این کیمیایی اثیری سخن و معنای مولانا- تبدیل به جسدی شده زمینی و هبوط کرده‌ در حصارِ ملاقات‌های روزمره شده…

این امکان محتمل است که او در پیِ جذبِ حداکثری خواننده بوده و اشعار مولانا را  در حد شعرهای لیریک ادبیات انگلیسی پایین آورده و تفسیری از آن را برای مخاطبش باز آفرینی کرده. شاید به همین خاطر گروه‌های ال‌جی‌بی‌تی هم به خود حق می‌دهند که به ثمنِ بخس برداشت تحریف شده‌ی خود را از مفهومِ عشق مولانا و رابطه‌اش با شمس را با ارجاعِ به مولانای برساخته شده در ترجمه‌ها توجیه کنند.

با وجود این انتقادِ منتقدین، چیزی از عظمت مولانا کاسته نمی‌شود. آن حکایتِ مرد شتر گم کرده (دفتر دوم/ “در فایده‌ی حکایت آن شخص شتر جوینده”) شرحِ حال این وضعیت است.

مردی شتر گم‌کرده (که سنبل سرگردانی‌ست که به دنبالِ مبدا هستی‌ست)  شتر خویش (که سنبل حقیقت گمشده است) را می‌جوید و از هر کس سراغش را می‌گیرد. در راه شخص دیگری، از سر تقلید به او می‌پیوندد که من هم شتری گم کرده‌ام. شتری که در واقع نیست. یعنی حقیقتِ گمشده‌ای که نیست تقلیدی‌ست و وجود خارجی ندارد. در پایان هر دو نفر دو نفر شترشان که “دو اشتر نیست آن یک اشترست” را می‌یابند:

کاذبی با صادقی چون شد روان

آن دروغش راستی شد ناگهان

هم آن که در حقیقت شتر(مبدا هستی) را گم کرده بود و هم او که به تقلید گفته بود، اما هم‌پای جوینده گشته بود و به حقیقتش دست یافته بود. همین‌گونه این مترجم و مستشرق و مخاطبِ غربی اگر پی گمشده‌ای باشند آن را همراهِ اندیشه‌ی مولانا خواهند یافت.

با توجه به نوعی از دین گرایی و حکومت دینی‌ای که در کشوری مانند افغانستان حاکم است، عرفان و برداشت از اندیشه‌های عارفانی می‌تواند به کاهش خشونت موجود کمک کند؟

بی هیچ شکی عرفان در دل آدمی می‌تواند معجزه کند. اما در ابعادِ اجتماعی، این که منادی این عرفان در افغانستان چه کسی باشد، و چگونه بخواهد یا بتواند، جای حرف دارد. اساساٌ طریقت بر خلاف شریعت دستوری و تحکمی یا حتی تبشیری نیست. به محض این‌که کسی پیدا شود و داعیه‌ی رستگار کردن مردمان کند، رستگاری را به بند کشیده است و جور را رها کرده.

از این گذشته «فهم دینی» اکثر کسانی که تجربه‌ی زندگی میانْ فرهنگی دارند و به نحوی متاثر از تحولاتِ اجتماعیِ سایر ملل و پیشرفت‌های علمی و غیره بوده‌اند، با فهم دینی گذشتگان‌مان یکی نیست. فهم دینی بسیار متحول شده و غیر قابل بازگشت است.

تغییراتی از آن‌دست که به کاهشِ خشونت بینجامد و سطحی از عقلانیت و بهره‌مندی از حیاتِ دنیوی را، در ابعادِ اجتماعی، برای مردم به ارمغان آورد، باید با روح زمانه سازگار باشد. عرفان این امکان را به رهرو می‌دهد تا به لحاظ معنوی باطنِ خود را با هستی و «راز هستی» هماهنگ کند؛ یا بسیاری از سنت‌های ناسازگارِ جزمی، که ذاتی دین هم نیستند، را در درونِ افرادِ جامعه تصحیح کند. اما زمانی که راجع‌ به مظاهر زندگی شهری و قوانین اجتماعی صحبت می‌کنیم و پای عرفان را به میان می‌کشیم به این می‌ماند که ابزاری را جای نادرست استفاده کنیم.

از این گذشته در حوزه‌ی خودشناسیِ عرفان نه، اما گرایش‌های عرفانی مردمان در افغانستان از آن حرکتِ جوهری باز ایستاده و منجمد شده. شأن عرفان تا قعرِ اظهارِ کرامات -که جنب اولیاست- سقوط کرده. اهل دنیا و شریعت هم هر کدام عِرض خود می‌برند و زحمت ما می‌دارند. عده‌ای نسب‌نامه از فلان پیر را کلاه خود کرده‌ایم و دسته‌ای به فراخورِ بازار مکاره‌ی دنیا کالای ارزانِ عرفان را حراج کرده‌ایم. از باب مثال، فرصتی که در دهه‌ی اول هزاره‌ی سوم پیش آمد و تبِ عرفان و مولانا تن دولت مستعجل ما را هم لرزاند…

سر بسته خاطره‌ای عرض کنم:

‏سالِ بزرگداشتِ مولانا بود و بلخِ زادگاه او مقصدی شده بود برای دوستدارانش.  سمینارها و نشست‌ها؛ و به فراخورِ زمانْ استخراجِ مدارا و عشقِ روادار از معدنِ بی‌پایانِ اندیشه‌ی او مُدِ روز شده بود.

‏در آن میان کلمن بارکس و بسیاری از دیگران نیز آمده بودند و سخن رانده بودند و به زیارتِ خانگاه‌ها ویرانگاه‌ها هم رفته بودند.

‏در خانقاهِ پدر مولانا و گردِ باره‌ی بلخ بزها صد سالی‌ بود که به زبان پشتو تاریخ می‌چریدند و از سنگِ مزارهای شکسته‌ی مدفون در خاک‌ِ فراموشی، که چه نام‌های متبرک بر آن‌ها حک شده بود، می‌پریدند…

‏حکومتِ ماضی اشتیاق کم نشان نمی‌داد برای نکوداشت مصادره‌ی حقیقی‌ او و میراثش. طنزِ قضیه این جا بود که اکثرِ نمایندگانِ دولت در «سمینارهای بین المللی» مولانا را به زبانِ پشتو به جهان معرفی می‌کردند!…یکی داستانی‌ست پر آبِ چشم…

اجازه دهید به تماشای چراغِ اندیشه‌ی مولانا که از افلاک آویخته است دل خوش باشیم!

می‌فرماید: ما ز بالاییم و بالا می‌رویم… دوست‌داران اندیشه‌ی عاشقانه‌ی او که «عزم تماشای فلک» دارند از قفسِ مرزهای جغرافیا رسته، در پی او سیر «آسمان‌های ولایتِ جان» می‌کنند؛ و “ما نیز هم به شعبده دستی برآوریم”.

سخن آخر

سخن آخرم ادای احترامی‌ست به جنابِ خواجه عبدالله انصاری.

در کشف الاسرار، میبدی به نقل از جناب خواجه گفتگوی میانِ رابعه‌ی عدویه با خداوند را چنین انشا کرده:

“رابعه عدویه از قافله منقطع شد و در بادیه‌ها  حیران و سرگردان. در آن بیابان زیر مغیلانى فرو آمده، سر بر زانوى حسرت نهاده، همى گوید: الهى، غریبم و بیمار و درویش، غمگین و تنها و دل‏ریش! از غیب آوازی شنید که: چه اندوه برى، و چون تنهایى؟ نه من با توام حاضرِ دل و مونسِ جانِ توام؟ غریب کى باشى؟ و من وطنِ توأم. درویش چون باشى؟ و من وکیلِ توأم…”

« من وطن تو‌ام»

“هنوز تا ابد” زندگی بخش‌ترین پیامِ عرفان برای آدمی همین است که ما در این هستی بی‌کرانه -که حال گوشه‌ی کوچکی از آن را دانشمندان با چشم جیمز وب رصد کرده‌ نشان ما داده‌اند- غریب و بی‌کس و تنها و به خود رها شده نیستیم. از آن‌که او وطن ماست.